第九章 另外的聲音，另外的話語
在《聖經》翻譯界，奈達的翻譯方法很快就成了主流。此後，世界各地數以百計的《聖經》翻譯計劃幾乎全都採用奈達開創的方法，至少從七十年代以來都是這樣。動態相符（或稱功能相符）的翻譯原則所以廣為人所接受，原因有許多，主要包括以下幾點：
1.動態相符翻譯方法的目標就是翻出明白易懂的譯本；由於《聖經》翻譯者都希望讀者看得懂他們的翻譯，這種方法正好適用。
2.動態相符翻譯方法是一種規範性的方法，為翻譯者提供了實際可循的步驟。
3.無論人們的語文水平是高是低，都可以運用動態相符的翻譯方法；翻譯員無論受過多少教育，都能學會使用這種方法。
4.奈達很善於表達，他能清楚明白地闡述動態相符的翻譯方法，並說明這種翻譯方法在傳達《聖經》內容方面的優點。三十多年來，奈達除了著作豐碩，每年還會花上好幾個月的時間，去世界各地協助工場上的翻譯員，和他們一起實地工作。無論在翻譯員還是演講的會眾看來，奈達都是生動的演說家，總是在講解並推廣他的動態相符翻譯理論，讓人明白這種方法的優點。
5.奈達很早就專注組織一群非常能幹的翻譯顧問，由這個顧問團隊來訓練並指導翻譯員。
6.動態相符的翻譯方法強調要達到「最貼切和自然相符」的表達，只有母語翻譯員才能做到這一點。過去翻譯《聖經》的工作都是由外籍宣教士承擔，現在改由母語翻譯員翻譯，當地教會就感到很強的參與感，亦覺得翻譯出來的《聖經》是屬於當地人的。因此，教會都很歡迎動態相符的翻譯方法。
不過，奈達的工作不止對《聖經》翻譯有所貢獻。翻譯研究*註1是在第二次世界大戰才興起的，而功能相符的《聖經》翻譯方法亦差不多在這個時候漸受重視，可見翻譯研究的掘起實在歸功於奈達提出的翻譯方法。近年，有一位翻譯研究學者這樣說道：「奈達做了一系列開拓的工作，為翻譯研究開創了先河，所有的翻譯研究學者就都一直沿著奈達開創的道路前進，今後也會繼續如此。」（赫爾曼斯〔Theo Hermans〕在紐約「論相似性與翻譯研討會」〔2001年5月30日至6月1日〕上的致辭）
*註1-翻譯研究旨在研究各種翻譯方法，既探討翻譯理論亦兼顧實際的翻譯活動，包括培訓翻譯員的方法。人們有時也會用「翻譯研究」這個詞來指描述性的翻譯研究。
翻譯研究學者西蒙女士特別提到奈達寫的一篇專文，題目是「以《聖經》翻譯為例來看翻譯的原則」（Principles of Translation as Exemplified by Bible Translating），她認為這篇文章對於建立翻譯研究領域起了關鍵的作用。奈達在文中明確指出，翻譯研究的方法應當與其他的社會科學一樣的。為了證明這一點，奈達提出普遍適用於所有翻譯類別的翻譯原則，進而借助語言學來說明，翻譯從功能上來說就是一種傳意活動。*註2
*註2-Simon，〈《聖經》翻譯〉，頁113。
既然奈達的翻譯方法涵蓋範圍甚廣，影響深遠，因此有《聖經》翻譯和翻譯研究界學者對這種方法有所保留，甚至提出尖銳的問題，實不足為奇。無論從歷史的角度考慮，還是從寫本傳記的角度考慮，引述學者的討論和提問都很重要，可以幫助我們了解奈達的同輩如何重視、運用和評價奈達的工作；何況這些意見和提問往往都是比較公允的。
在逐一檢視學者的討論時，我們可以看到，有的學者所以反對奈達的方法，顯然是因為他們沒有深入考究奈達的學術的深度，也不太了解奈達在工場上所做的廣泛研究；有的學者根本與奈達持不同的翻譯觀，當然不會同意奈達的看法；還有的學者提出質疑，是因為他們對語言和傳意的理解跟奈達不同。此外，還有一些學者，他們的質疑主要源於對兩個問題的不同看法，一是到底「甚麼是《聖經》」，*註3二是翻譯《聖經》的正確動機是甚麼。
*註3-「到底甚麼是《聖經》？」這個問題與《聖經》翻譯又有甚麼關係？近年來關於這些問題的討論，參Marcus J. Borg，《重新第一次讀〈聖經〉：認真看待〈聖經〉的話，但並非按字面解釋》（Reading the Bible Again for the First Time: Taking the Bible Seriously but Not Literally; New York: Harper, 2001），頁3、137；Paul J. Achtemeier，《默示與權威：基督教〈聖經〉的本質和功能》（Inspiration and Authority: Nature and Function of Christian Scripture; Peabody, MA: Hendrickson , 1999），頁99、143；Stephen Prickett，《話語與道：語言、詩學與〈聖經〉解釋》（Words and The Word: Language, Poetics and Biblical Interpretation; Cambridge: Cambridge University Press, 1986），頁24、36、242；以及Anthony Nichols，〈使用動態對等原則的《聖經》譯本〉（Dynamic Equivalence Bible Translations），載《對話》（Colloquium, 19[1986]），頁43、50、53。
本章接下來的部分把學術界的討論和質疑分為幾條主要的脈絡，加以討論，從而具體證明奈達的貢獻不單遠遠超出《聖經》翻譯領域，而且還影響了整個翻譯研究界。
翻譯研究
要充分理解奈達的貢獻，就必須回應批評者對奈達工作的一些概括表述。有些翻譯研究學者試圖把奈達的翻譯方法定義為「勸人信教」的方法。例如，巴斯內特女士曾經寫道：「奈達的翻譯工作固然成就斐然，但都是出於一個特定的目的，那就是藉著基督宗教經典的翻譯，令非信徒皈依基督信仰，接納該信仰的精神觀。」*註4另外一位學者也寫道：「美國聖經公會的翻譯顧問奈達著述甚豐，影響極大，他提出的翻譯理論明顯表現出一種源於種族優越感的暴力行為。在奈達的理論中，翻譯的透明性成了為基督教人文主義服務的工具。」*註5
*註4-Bassnett，〈文化研究怎麼轉以翻譯為重心〉，頁129。
*註5-Venuti，《隱形的譯者》，頁21。（原引文是：“ethnocentric violence [that] is evident in the translation theories put forth by the prolific and influential Eugene Nida, translation consultant to the American Bible Society: here transparency is enlisted in the service of Christian humanism”。翻譯研究學者文努迪（Lawrence Venuti）的批評是以六、七十年代為背景的。當時很多西方宣教士（並且都是白人）到第三世界宣教，在傳道工作中不知不覺地把基督信仰的福音西方化了，這反映當時西方白人的「種族優越感」。由於奈達所提倡的《聖經》翻譯原則是要把文本翻譯得「明白易懂」，因此，為要適應譯入語讀者的需要，翻譯者有時需要偏離原文直譯的意思而作改動；這種理解和改動也可能反映翻譯者（或翻譯顧問）作為西方白人、以英語為母語的成長背景。文努迪認為，這種翻譯呈現出一種源於種族優越感的暴力行為。見下文本書作者的反駁。—譯注）
少數翻譯研究學者認為，《聖經》翻譯只有一種功能，就是傳播福音。因此，他們以為《聖經》翻譯理論與其他翻譯理論毫不相干，情願不予理會。然而，動態相符翻譯理論的適用範圍要廣泛得多，不僅僅限於《聖經》翻譯領域。這種方法的確已經影響了其他翻譯者的工作，如採取「目的論」（skopos theory）的賴斯女士（Katarina Reiss）、弗米爾（Hans Vermeer）和諾德女士（Christiane Nord）等，他們都強調傳遞信息在翻譯中的重要性。大多數翻譯研究專家都同意，奈達的理論不只是局限於《聖經》翻譯，而是具有普遍通用性，值得我們認真思考。*註6
*註6-功能相符的方法也應用於《聖經》以外的古代近東文獻的翻譯，參James M. Lindenberger，《古代亞蘭文及希伯來文書信》（Ancient Aramaic and Hebrew Letters; ed. Kent Harold Richards; 2nd edition; Society of Biblical Literature Writing from the Ancient World 14; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003）。
《聖經》翻譯工作就是要藉著翻譯《聖經》，讓人有機會聽到或讀到《聖經》信息，就此而言，奈達跟聖經公會一樣，的確把傳福音看作高於一切的目的。任何人要中肯地評價奈達的貢獻，就必須認識到，奈達不管處理甚麼問題、用怎樣的方式來處理，都是出於一個願望，那就是讓所有人能夠接觸到《聖經》的信息。如果某些同業因此就低估奈達的貢獻，那只是因為他們的眼光太狹窄，沒有看到奈達的方法具有更廣闊的通用性。這些學者一般都沒有仔細比較，在奈達提出他的翻譯方法之前，《聖經》翻譯是怎樣進行的，而在這種翻譯方法提出之後，由於他的努力，各地方語言的《聖經》翻譯通過這個不同的翻譯方法，如何塑造了二十世紀後半葉的《聖經》翻譯模式。這些學者沒有認識到奈達帶來了甚麼改變，而這些改變又有着怎樣的性質，就武斷地下結論，說他的工作是歐洲殖民主義的表現。*註7
*註7-例如，參Tejaswini Niranjana，《翻譯活動的場景：歷史、後結構主義與殖民背景》（Siting Translation: History, Post-structuralism, and the Colonial Context; Berkeley and Los Angeles, CA: University of California Press, 1992），頁62-63。
奈達曾提出他的翻譯傳意模式，一些同業就針對這一點，對奈達的理論作出另一種概括的表述，他們反對「發信者－管道－接受者」模式。然而，這種說法其實並不是奈達提出來的，而是雷迪對奈達的理論所作的象徵（反對的人誤以為這是奈達和其他《聖經》翻譯者所倡導的理論，並加以批評）。雷迪*註8和弗勞利（William Frawley）*註9舉出「水管的象徵」（雷迪的說法），批評奈達的理論把語言當作盛載觀念的容器，可以從一個人輸送給另一個人。弗勞利說：
*註8-Reddy，〈水管的象徵〉。
*註9-William Frawley，《文本與認識論》（Text and Epistemology; Advances in Discourse Processes 24; Norwood, NJ: Ablex, 1987）。
水管的象徵創造出把意義具體化的假象（illusion of objectivity），把抽象的意義當作具體的物件，並賦予某種特質，可以任意流動。因此，人人都可以平等地參與語言的交換。既然交換的關鍵要素不再在參與的人身上，人人都可以平等地參與交換。水管的象徵把語言簡化為某種毫不費力地拼湊起來的東西，而拼湊在一起的就是被當作具體物件的意義，至於由誰來拼湊，則沒有甚麼分別。*註10
*註10-同上，頁136。
同樣，另一些學者也基於對語言和意義的不同理解，質疑奈達的方法。這些學者認為，人不可能描述文本的意義。舉例來說，意義「是一串連續不斷的符號（signifiers）*註11之間相關相異的結果」。*註12意義不是文本中可統一起來或固定的事物，而是視乎符號之間的關係和上下文而定的。*註13
*註11-signifiers，一般譯作「能指號」。—譯注
*註12-Venuti，《隱形的譯者》，頁17。
*註13-同上，頁18。
然而，無論把奈達的傳意模式簡化為水管的象徵，還是聲稱奈達對語言和意義的看法已經過時，兩種觀點都過分簡化了奈達的翻譯方法，更不用說《聖經》翻譯員實際所做的遠遠比這更為複雜了。在《翻譯理論與實踐》一書中，奈達和泰伯早已探討過，在一個受到社會制度影響以及社會不同處境的語言活動（社會語言學）的處境中，人際溝通是怎樣發生的；這個處境不僅會影響信息的意義，也會影響受眾聽到信息以後的反應。奈達又在他對符號學的後期探討中經常提到，傳意模式首先是從社會不同處境的語言活動開始，也就是一種社會語言學上的應用，而翻譯則是與人類活動有關的符號學領域的一部分。*註14
*註14-例如，參Nida，〈分析和評估翻譯理論的框架〉。
第三類學者把奈達的工作概括定性為「新殖民主義」，這是因為他們沒有充分理解現代《聖經》翻譯的性質和影響。這些學者會討論馬丁路德的《聖經》譯本怎樣影響了德文和德國文化，討論《英王詹姆斯欽定譯本》怎樣影響了英文，但卻忽略、輕視或貶低《聖經》翻譯對非洲、亞洲、美洲等地的地方語言和文化的影響，批評這些譯本只不過是新殖民主義的作品。事實上，採用奈達的方法翻譯出來的地方語言《聖經》譯本不僅明顯地提升了受眾民族的自我認同感，而且豐富並鞏固了這些民族自身的文化（參第二章）。
第四類的反對者想把奈達單單歸類為語言學家，因而忽略了奈達在其他許多方面作出的貢獻。奈達當然是個語言學家，他在建立其翻譯理論的過程中使用了大量的語言學概念；但是，假如奈達依靠的只是語言學，或者只是人類學，他的理論早就崩潰了。奈達的天賦才華就在於他能夠從廣泛的領域和工場上的實地研究中，將一些跨學科、跨文化的見解，充分運用於翻譯方面。除了語言學和人類學之外，這些領域還包括文學批評、符號學、傳意理論、心理學、《聖經》研究、宣教學等。奈達實在是跨學科研究方法的先驅，為後來許多類似的翻譯研究方法奠定了基礎。只不過，現在有的學者研究翻譯史的時候，發掘得不夠深入，回溯得不夠久遠，未能揭示出奈達的貢獻。
正當其時
《聖經》翻譯在翻譯史和現代翻譯研究中都佔有重要地位，這有歷史事實為證；奈達的翻譯方法深深影響了這兩個領域的許多發展，同樣也有這些歷史事實為證。
從四世紀的古代教父耶柔米（Jerome，又譯杰羅姆），到十六世紀的丁道爾（William Tyndale）和後來的馬丁路德，在將近十一個世紀的漫長歲月裏，一代又一代的《聖經》譯者在很大的程度上塑造了西歐（以及後來的北美）學者對翻譯的看法。除了外交所需的翻譯和純文學翻譯，大多數翻譯活動都涉及《聖經》。而且，由於《聖經》具有崇高的地位，《聖經》譯本也要比其他文學著作的譯本經受更嚴格的審查，所引起的辯論更為廣泛；加上《聖經》書卷的體裁豐富、種類繁多，又包含一些重要的神學詞彙，《聖經》譯者自然會遇到許多棘手的問題，比翻譯古典希臘文和拉丁文文學作品更為複雜。因此，《聖經》譯者使用的方法會影響到其他文學作品的翻譯，實在不足為奇。
奈達率先提出了一套既全面、又實用的《聖經》翻譯方法。在奈達之前，也有學者考慮過意義有不同的層次或把翻譯分類等重要問題，卻沒有一位學者像奈達這樣清晰地陳述一套翻譯理論和實踐的方法，而所提出的方法又是那麼容易運用。以前的學者不像奈達那樣視野廣闊，可以從語言學、人類學、傳意科學等多種角度來看問題，更不及奈達有那麼豐富的實地考察經驗，可以收集大量有用的資料。此外，他們也不像奈達那樣，針對翻譯員的培訓。
波特從學術研究的角度評價奈達時，對奈達的貢獻予以肯定。波特雖然對奈達的大部分工作持批評態度，但卻承認，奈達不僅發現了「翻譯本身的複雜性」，而且留意到翻譯包含著怎樣的過程。「這兩方面一直成為過去五十年翻譯界討論議題的焦點，而奈達的翻譯理論至今仍然廣為人所採用。」*註15
聯合聖經公會的一位翻譯顧問評估了當前翻譯研究的發展，他這樣寫道：「『翻譯研究』（Translation Studies）作為一門學科的崛起使我們對翻譯的理解大大超越了奈達當年的想法。近年來，看問題的角度和涉及的學科都更多樣化，從事翻譯研究的人也更多，這些都帶給我們新的見解，加深我們對翻譯這門學科的認識。」*註16事實的確如此，而奈達所做的，正正為後來七十年代的翻譯研究發展開創了先河，並奠定了這門學科的基礎。
*註15-Porter，〈現代翻譯理論與希臘文《新約聖經》研究裏的一些議題〉，頁354。
*註16-Aloo Osotsi Mojola，〈重新思考奈達的翻譯理論在公元二千年後的位置─在翻譯研究年代的《聖經》翻譯：評論與評估〉（Rethinking the Place of Nida’s Theory of Translation in the New Millennium, or Scripture Translation in the Era of Translation Studies: A Critical Assessment），發表於西班牙馬拉加（Málaga）的聯合聖經公會三年一度之翻譯工作坊（the UBS Triennial Translation Workshop）（2000年6月）。
奈達對翻譯研究的貢獻
如果要評估奈達對翻譯研究這個較廣泛的領域有多重要，作了多少貢獻，那麼有好些問題值得討論：
1.與已有的三種公認的翻譯模式比較，奈達的模式有甚麼不同之處？
2.翻譯能做到相符嗎？或只是一個無法達到的理想？
3.意義由甚麼來決定？翻譯者在創造意義的過程中擔當了甚麼角色？
4.「忠實」的概念在翻譯過程中起了甚麼作用？
5.翻譯應當流暢而不著痕跡，還是應當保留外語文本的原貌？
6.翻譯延續了不平等的現象嗎？在《聖經》翻譯中，譯者在多大程度上把自己的文化和語言中的價值觀強加於譯入語的讀者？
7.語言學在翻譯理論中起了甚麼作用？
8.奈達研究語言學的方法有可靠的理論依據嗎？
三種翻譯模式
翻譯研究學者指出，三種翻譯模式說明了翻譯學的歷史。巴斯內特女士和勒菲弗爾（André Lefevere）在一九九八年出版的著作中描述了這三種翻譯模式。第一種模式以聖耶柔米（約公元331-420年）命名，稱為「耶柔米模式」（Jerome Model，又譯杰羅姆模式）。耶柔米把《聖經》翻成拉丁文，名為《武加大譯本》，為此後一千多年、直到距今二百年之前的翻譯工作確立了準則。這個準則固然特別針對《聖經》翻譯而言，但又不單單局限於這個領域。
在巴斯內特和勒菲弗爾看來，耶柔米模式本質上以某種特別的相符概念為其核心。這裏的「相符」，意思就是把文本從一種語言轉移到另一種語言，並且儘可能做到相符和忠實；而使用一本好的詞典，就能做到忠實和相符。按此，任何人如果懂得使用詞典，應該就可以照著這個模式來翻譯。這個人只需要把原文詞對詞替換成譯入語，再稍微調整譯文的語法和語段，就可以完成既準確又相符的《聖經》翻譯了。這種方法並不需要我們培訓翻譯員，甚至也用不著給譯者付稿酬。*註17
*註17-Bassnett & Lefevere編，《文化構建》，頁2。這個耶柔米模式未必能夠正確反映耶柔米對自己的翻譯的理解。奈達認為，耶柔米其實主張意譯，而不是逐字直譯，因為他曾經在一封信（Jerome，《書信57.6》）中寫道：「我從年輕的時候到現在，一直力求翻譯出文本的意義而不僅僅是字詞。……如果僅僅在字面上把一種語言翻譯成另一種語言，原文的意義就會變得晦澀不明。」奈達指出，耶柔米的確曾經為直譯辯護，但那是因為他正與魯非諾斯（Rufinus）辯論神學問題，而魯非諾斯又鼓吹非常隨意的翻譯（Nida，《翻譯科學探索》，頁13）。
一些人今天對翻譯還是抱著這種看法。最近，聯合聖經公會亞太地區委員會（Asia Pacific Regional Committee）召開了一次會議，某委員在會上花了許多時間質疑翻譯一本廣東話《聖經》何需花費那麼多金錢和時間。他說：「你們看，我會讀希臘文，又會說廣東話，只要給我一本好的詞典加上六個月的時間，我準可以翻完《新約》。根本不需要這些人光坐着做一點點事就拿這樣的工資罷。這樣的工作根本沒那麼難！」（筆者無意中聽到這話）
在巴斯內特和勒菲弗爾兩位翻譯研究專家看來，耶柔米模式建基於對《聖經》本質的一種特殊信念，這也是後世許多《聖經》譯者的信念，即認為《聖經》的每一個字、慣用語和語法形式都是上帝默示的*。因此，譯者應該竭盡所能保留這些字、慣用語和語法形式。強調之處在於形式，而不在於內容或意義。*註18
*註18-然而，需要注意的是，耶柔米並不認為翻譯者也是接受上帝默示的人，他完全贊成在翻譯中借鑑傳統的語文學方法（Nida，《翻譯科學探索》，頁27）。耶柔米在四世紀說過一句名言：「詞語排列的順序是個奧秘（verborum ordo mysterium est）。」後人以為，這句話是說《聖經》詞語的排列順序有一種神聖的特性或深層的意義，應當儘可能準確地保持不變。然而，耶柔米自己在實際翻譯的時候，顯然不認為自己應該受那句說話所限，因為他採用的是意譯，而不是逐字直譯。（Jerome，《書信57.6》。）
巴斯內特和勒菲弗爾注意到，後來人們想法轉變了，不再覺得耶柔米模式的翻譯就是最好的翻譯。他們認為，所以出現這種轉變，是因為《聖經》對西方社會的影響逐漸式微。
人們對翻譯的思考已經擺脫了日見乏味的「忠實與意譯」之爭，並能夠重新定義甚麼是「相符」。人們不再把相符看作是從詞典中死板找出對應的譯詞，而是譯者經過篩選的結果。譯者再也不需要被迫依循某一種忠實（人們通常把這種忠實與相符聯繫在一起），他們可以根據自己的想法，自由選擇忠實的方式，只要他們認為這種忠實能夠確保特定的文本以最合適的面貌呈現在譯入語讀者面前就行了。*註19
*註19-Bassnett & Lefevere編，《文化構建》，頁3。
上述的轉變與奈達在《聖經》翻譯領域帶來的改變不謀而合。對《聖經》翻譯者來說，忠實仍然是核心問題，因為每個譯者都希望他們的譯文儘可能貼近《聖經》原文文本的語言；但是，奈達重新定義了「忠實」這個概念。他認為，忠實就是強調語言形式在特定上下文中的意義，也就是語言形式在文本中的意義，而不是撇開上下文來強調詞語或語言形式自身的意義。因此，追求忠實就是要譯者竭力使譯文在讀者身上引起預期的反應（即引起與原文讀者相同的反應）。
第二種模式稱為「賀拉斯模式」（Horace Model），以羅馬詩人賀拉斯命名，他生活於公元前六十五年至八年。*註20這種模式主張譯者要忠於他們的讀者，特別強調譯者的責任是重視讀者對譯文的期望。因此，不同的翻譯達到的目的也不同，就視乎讀者的偏好。有的文本是用來傳遞信息，有的供人娛樂，有的勸化讀者，還有的被視為某一社會的「文化資本」。譯者需要了解（當時）社會有甚麼期望，並根據這種期望選擇最適合的翻譯形式。
*註20-同上，頁3-5。
很多時候，一個譯本可以同時滿足多種目的。比如，馬丁路德翻譯德文《聖經》，當然是為了讓他的讀者了解《聖經》信息，因此，他選擇了以大眾語言為媒介。然而，路德也像歷代的《聖經》譯者一樣，希望能勸服讀者，而路德的《聖經》譯本毫無疑問也成了所有說德文的人重要的「文化資本」。
同樣，在英文方面，《英王詹姆斯欽定譯本》不僅起到塑造英文的作用，成了英文社會的「文化資本」，更帶來政治上的影響。歷史作家博布理克（Benson Bobrick）指出，《英王詹姆斯欽定譯本》廣泛流行，許多人都能讀到這個譯本以後，公眾可以自行判斷《聖經》對他們具有甚麼意義：
在英國，自由討論教會和國家的權威孕育了立憲政府的觀念，這些觀念也為美洲殖民地反抗運動造就了先決條件。假如沒有地方語言的《聖經》，尤其是沒有英文《聖經》對英國政治改革所造成的影響，那麼，就不會有我們所享有的民主，甚至也不會有我們今天所說的「自由世界」。*註21
*註21-Bobrick，《廣闊如汪洋》，頁269。
近年有許多翻譯研究都依循「賀拉斯模式」，探討譯入語文化、語言、讀者等問題。一位歐洲學者認為，要探究文化之間如何相互影響，研究現存的譯本就是有效的途徑。她從這方面入手，對奈達在文化方面的工作提出了尖銳的問題，並斷言奈達所做的事只是文化上的「西化」現象。言下之意，奈達的文化立場是出於一種「以歐洲為中心」的人類學偏見，而推動奈達工作的動機，則是要人皈依基督信仰。*註22
其實，奈達對「文化」的理解是來自美國傳統的人種誌（就是對各種人種文化的科學性描述）和社會語言學（sociolinguistics這個術語是奈達自創的）；而以歐洲為背景的文化研究則與法蘭克福學派（Frankfurt school）的方法息息相關，也就是從研究社會制度入手，探討社會制度如何操控社會，從而創造文化。因此，這兩派學者，一邊是巴斯內特等人，一邊是奈達，雖然用的是一些相同的字眼，所說的卻完全是兩回事。*註23
*註22-Bassnett & Lefevere編，《文化構建》，頁129。
*註23-「賀拉斯模式」見於今天翻譯研究中所謂的「操縱學派」（Manipulation School）。操縱學派對這種模式的表述也跟法蘭克福學派有關聯，旨在探究教育系統、國家政府等龐大的社會制度如何利用翻譯作為工具控制社會，從而推廣或創造他們所期望的文化。這派學者認為，政府支持翻譯民族史詩，教會支持翻譯《聖經》，這些都是以翻譯為工具來操縱文化的表現。《聖經》譯者如果聽到有人說他們操縱文本或讀者，多數都會很氣惱；不過，無論是這些《聖經》譯者，還是奈達本人，都會認同他們翻譯《聖經》的目的就是要讓讀者接觸到《聖經》，明白《聖經》，從而幫助教會，促進教會增長。他們無論做甚麼事，都是為了確保讀者能聽到並理解《聖經》中能改變生命的信息。
奈達反駁這些學者的指控，聲明自己並沒有利用文化手段來操縱讀者，並一再撰文，清楚指出對方誤解了他的翻譯方法。*註24奈達在他所寫的大多數有關文化的著作中反覆重申，翻譯者必須做到以下幾點：一、對《聖經》原本的文化價值觀要有敏銳的認識。只有這樣，方才能夠正確理解《聖經》文本。二、要了解自身文化的種種假設，對於宣教士，這點尤其重要。只有這樣，他們才不會錯誤地假設當地人會怎樣理解某些事物。三、要留意譯入語文化，因為讀者總是透過他們所處的文化框架來理解他們所讀的東西。*註25
*註24-例如，參Nida，〈我在宣教工作中的朝聖之旅〉。
*註25-伊斯托普（Anthony Easthope）說明了現代翻譯研究中一個很有趣的轉向，這個轉向可以解釋翻譯研究的方向如何從文學觀點轉向文化觀點，大致上就是從耶柔米模式轉向到賀拉斯模式。按照伊斯托普的說法，這種轉向經歷了三個階段。第一階段就是「文化主義」階段（伊斯托普把奈達一九七○年之前的所有著作都劃入這個階段）。在這個階段，學者們試圖採用文化術語、從文化角度來思考並為「相符」下定義。不過，巴斯內特說，許多學者發現，這種方法過分注重實用，而且不夠系統化。於是，翻譯研究進入新的階段，也就是伊斯托普稱為「結構主義」的階段。在這個階段，學者們開始關注「一種更有系統的翻譯研究和實踐方法」（Bassnett & Lefevere編，《文化構建》，頁132），強調語言和翻譯的系統及結構。目前我們正處於第三階段。這個階段的翻譯研究強調文化多元主義，特別關注文化研究中日益明顯的國際化趨勢（同上，頁133）。符號學在這個階段成了很有用的工具，因此也就不難理解，為甚麼聯合聖經公會和美國聖經公會中有許多人員都像奈達一樣，開始集中研究這門學科。奈達在他的著作中也運用了符號學，如一九八四年出版的《符號、意義與翻譯》（Signs, Sense and Translation）、一九八六年與德華爾德合著的《從一種語言到另一種語言》等。
翻譯應該流暢嗎？
巴斯內特和勒菲弗爾所說的第三種模式是「施萊爾馬赫理論」（Schleiermacher Model），施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher, 17681834）是德國的哲學家兼神學家。一八一三年，他發表題為「論翻譯的方法」（On the Different Ways of Translating）的演講，闡明兩種他看為基本的翻譯方法：「一種是譯者儘量不打擾作者，而把讀者移近作者；另一種是譯者儘量不打擾讀者，而把作者移近讀者。」*註26按照前一種方法，也就是施萊爾馬赫本人贊同的方法，翻譯必須有外來文本的風味，譯者要刻意保留原文的語言和文化特色，不能翻成好像本來就是用譯入語寫成的一樣。第二種方法則認為翻譯要追求自然流暢，不應該有外來文本的風味。施萊爾馬赫反對這種方法。
*註26-見於André Lefevere，《文學翻譯：從路德到羅森茨魏希的德國傳統》（Translating Literature: The German Tradition from Luther to Rosenzweig; Assen: Van Gorcum, 1977），頁74。
奈達堅決贊同第二種方法，也就是施萊爾馬赫反對的方法。按奈達主張，譯者不去打擾讀者，而把文本移近讀者。動態相符的翻譯方法要求譯者儘可能使譯文讀起來自然流暢，但同時也不能丟掉忠實以及最貼切和相符的表達。總之，翻譯的目標就是流暢和明白易懂。
翻譯研究學者文努迪（Lawrence Venuti）指出，事實上，在當今英美文化中，大多數翻譯都選擇了流暢的譯法。*註27他稱這為「譯者的隱形性」。當今英美兩國的翻譯傳統顯然都偏向流暢的翻譯。比如，美國一所著名大學最近出版的雜誌裏就有這樣一段話：「翻譯就像人的健康：身體好的時候，你不會特別注意健康；好的譯本也不會特別引起你的注意。可是，如果一本書翻譯得不好（或是寫書評的人覺得不好），問題可就嚴重了，粗劣的譯文可以破壞整本書，就像一個小小的健康問題就能毀掉你的整個人生一樣。」*註28
*註27-Venuti，《隱形的譯者》，頁21。
*註28-Elborg Forster，〈翻譯的藝術與技術〉（The Art and Craft of Translation），載《約翰．霍普金斯期刊》（Johns Hopkins Magazine, February 2004）
文努迪認為，流暢的翻譯很成問題，因為「流暢的翻譯製造出透明的假象，裝扮成語意相符的樣子，其實卻在外來文本中刻下某種部分不全的解釋，也就是偏袒英文世界的價值觀。這種做法就算不是直接抹掉了翻譯應當傳遞的差異，至少也是淡化了這種差異。」關於動態相符的方法，文努迪則補充說：「透明的翻譯成了為基督教人文主義服務的工具。」*註29
*註29-Venuti，《隱形的譯者》，頁21。
在文努迪看來，動態相符的翻譯「克服了語言和文化差異這些阻礙翻譯的因素」，*註30但同時，要使譯文讀起來自然流暢，難免要委屈源語文化和源語文本，以致有些意義會丟失，有些意義則因著迎合譯入語而受到歪曲。總而言之，按照文努迪的觀點，翻譯根本不可能做到真正的語意相符。
*註30-同上，頁22。
流暢的翻譯使譯文讀者能夠理解外來文本和文化，但他們的理解往往是以適應譯入語的價值觀為主的；藉著以流暢為主的翻譯策略來把意義變得透明，這種歸化作用也被隱藏起來了。在流暢的翻譯中，譯入語文化主導並控制着傳意過程，而事實上，這樣的翻譯只是反映一種偏袒讀者的詮釋。按此，翻譯似乎並不是信息交流的活動，倒像是挪用了外來文本來達到本地文化的目的。奈達把翻譯看作傳意，但這種翻譯理論卻沒有充分考慮到，每一個翻譯過程骨子裏其實都包含著一種源於種族優越感的暴力行為，而在依循動態相符原則的翻譯過程中，這種情況尤為嚴重。*註31
*註31-同上。
誠然，動態相符的翻譯難免會偏袒受眾語言，流暢的翻譯策略也可能丟失或扭曲原文的一些信息。不過，細心敏銳的翻譯者可以看出，翻譯過程中所丟失的，其實只是來源語和源語文化中一些細枝末節的東西；比較起來，這些東西遠不如文本的信息內容那麼重要，而信息內容才是《聖經》譯者最看重的。奈達認為，「陌生化」的文本（foreignized text）無法在讀者身上引起預期的反應（即與原文讀者相同的反應）。*註32翻譯研究學者西蒙女士*註33則以《聖經》中的性別語言為例，質疑動態相符理論所強調的譯文受眾觀念。西蒙指出，《聖經》文本產生於父權社會，《聖經》中不僅包含我們今天所說的性別語言，而且從頭到尾都是從男性的觀點來敘事說理。奈達既然力主翻譯要用清晰流暢的語言對當代讀者講話，比如他提倡採用性別內包語言（gender inclusive language），*註34這就淡化了《聖經》中以男性觀點為主的色彩。
*註32-如果就此把動態相符跟形式相符的翻譯對立起來，把奈達跟施萊爾馬赫置於對立的兩端，那就把問題過分簡化了。例如，埃林頓就在近年一篇文章中指出，完全遵照施萊爾馬赫的理論是不可能的。（John Ellington，〈施萊爾馬赫錯了：陌生化與歸化的兩難並不存在〉〔Schleiermacher Was Wrong: The False Dilemma of Foreignization and Domestication〕，發表於在科羅拉多州〔Colorado〕丹佛〔Denver〕的聖經文獻學術會年會〔the Society of Biblical Literature Annual Meeting〕〔2001年11月17-20日〕。）所有的翻譯者都按照環境、語言和讀者的要求，徘徊於動態相符跟形式相符兩極之間，調整自己的譯文。
*註33-Sherry Simon，《翻譯中的性別：文化身分與訊息傳遞政治》（Gender in Translation: Cultural Identity and the Politics of Transmission; New York: Routledge, 1996）。
*註34-性別內包語言強調不以男性字眼來代表男女兩性的詞語，例如保羅書信中的「弟兄們」實指「弟兄姊妹」。較為極端的性別內包容語言支持者會建議把神學中的男性字眼都改變過來，如「天父」改為「天上的父母親」等。
西蒙女士跟《聖經》學者伯德女士（Phyllis Bird）見解相同。伯德女士認為，翻譯應當讓現代讀者讀起來「好像是無意中聽到古人的談話，而不是聽到古人直接對他們講話」。*註35翻譯者的任務不是要把譯文翻成好像是直接寫給現代讀者的一樣，而是要讓譯文呈現出源語文本的原貌。這樣，讀者理應能夠辨認出，擺在他們面前的是一部古代文獻，套用文努迪或施萊爾馬赫的話來說，就是譯文仍然保留著這部古代文獻的異質性。
*註35-Phyllis A. Bird，〈從神學及文化角度看如何翻譯帶有性別歧視的用語〉（Translating Sexist Language as a Theological and Cultural Problem），載《聯合神學院評論季刊》（United Seminary Quarterly Review, 42[1988]），見於Simon，《翻譯中的性別》，頁131。